Marxismo occidentale e imperialismo: un dialogo MR 2025, Volume 76, Numero 10 (Marzo 2025)
Western Marxism and Imperialism: A Dialogue
Monthly Review | Western Marxism and Imperialism: A Dialogue
Marxismo occidentale e imperialismo: un dialogo
Gabriel Rockhill: Vorrei iniziare questa discussione affrontando, prima di tutto, un malinteso riguardo al marxismo occidentale, che so essere di reciproco interesse. Il marxismo occidentale non è equivalente al marxismo in Occidente. Si tratta invece di una particolare versione del marxismo che, per ragioni molto materiali, si è sviluppata nel nucleo imperiale, dove c'è una significativa pressione ideologica a conformarsi ai suoi dettami. Come ideologia dominante riguardo al marxismo, condiziona la vita di coloro che lavorano nel nucleo imperiale e, per estensione, negli stati capitalisti di tutto il mondo, ma non determina rigorosamente l'erudizione e l'organizzazione marxista in queste regioni. La prova più semplice di ciò è il fatto che non ci identifichiamo come marxisti occidentali anche se siamo marxisti che lavorano in Occidente, proprio come il filosofo italiano Domenico Losurdo, il cui marxismo occidentale è stato recentemente pubblicato da Monthly Review Press. Cosa ne pensi del rapporto tra "marxismo occidentale" e "marxismo in Occidente"?
John Bellamy Foster: Non mi piace il termine "marxismo occidentale", in parte perché è stato adottato come forma di auto-identificazione dai pensatori che rifiutavano non solo il marxismo sovietico, ma anche gran parte del marxismo classico di Karl Marx e Frederick Engels, così come il marxismo del Sud del mondo. Allo stesso tempo, gran parte del marxismo in Occidente, comprese le analisi più materialiste, politico-economiche e storiche, hanno avuto la tendenza ad essere escluse da questo tipo di auto-identificato marxismo occidentale, che tuttavia si è posto come l'arbitro del pensiero marxista e ha dominato la marxologia. Di solito, nell'affrontare teoricamente la questione del marxismo occidentale, indico che ciò con cui abbiamo a che fare è una specifica tradizione filosofica. Questo iniziò con Maurice Merleau-Ponty (non Georg Lukács, come comunemente si suppone), e fu caratterizzato dall'abbandono del concetto di dialettica della natura associato a Engels (ma anche a Marx). Ciò significava che la nozione di marxismo occidentale era sistematicamente rimossa da un materialismo ontologico in termini marxisti, e gravitava verso l'idealismo, che ben si adattava al ritiro dalla dialettica della natura.
Inoltre, pur non facendo parte dell'autodefinizione del marxismo occidentale, ma giustamente sottolineato da Losurdo, c'era una ritirata dalla critica dell'imperialismo e dall'intero problema della lotta rivoluzionaria nel terzo mondo o nel Sud del mondo. A questo proposito, i marxisti occidentali che si auto-identificavano tendevano verso una prospettiva eurocentrica, spesso negando il significato dell'imperialismo, e quindi possiamo parlare di un marxismo eurocentrico occidentale.
Quindi, nell'affrontare queste questioni, tendo a sottolineare questi due aspetti, cioè (1) una tradizione filosofica marxista occidentale che rifiutava la dialettica della natura e del materialismo ontologico, separandosi così sia dal marxismo classico di Marx che da quello di Engels; e (2) un marxismo eurocentrico occidentale, che rifiutava la nozione della fase imperialista del capitalismo (e del capitalismo monopolistico) e minimizzava il significato delle lotte rivoluzionarie del terzo mondo e delle nuove idee rivoluzionarie che generavano. Il marxismo, in questa ristretta incarnazione del marxista occidentale, divenne così un mero campo accademico che si occupava del circolo della reificazione, o strutture senza soggetto: la negazione stessa di una filosofia della prassi.
GR: In effetti, queste sono caratteristiche significative del cosiddetto marxismo occidentale, che sono d'accordo sia un'espressione che può facilmente prestarsi a fraintendimenti. Ecco perché, a mio avviso, un approccio dialettico è così importante: ci permette di essere attenti alle discrepanze tra i concetti semplificativi e la complessità della realtà materiale, mentre ci sforziamo di spiegare quest'ultima sfumando e affinando il più possibile le nostre categorie concettuali e la nostra analisi. Oltre alle due caratteristiche che hai evidenziato, aggiungerei anche, almeno per il nucleo teoricamente orientato del marxismo occidentale – come nel lavoro dei principali luminari della Scuola di Francoforte e di gran parte del marxismo teorico francese e britannico del dopoguerra – la tendenza a ritirarsi dall'economia politica a favore dell'analisi culturale, così come il rifiuto critico di molti, se non tutti, i progetti di costruzione dello stato socialista nel mondo reale (che, ovviamente, si sovrappone al tuo secondo punto).
Nel tentativo di identificare nel modo più preciso possibile i contorni del marxismo occidentale e le forze motrici che lo sostengono, penso che sia importante situare la sua forma unica di produzione intellettuale all'interno dei rapporti generali di produzione teorica, che a loro volta sono annidati all'interno dei rapporti sociali di produzione più in generale. In altre parole, un'analisi marxista del marxismo occidentale richiede, a un certo livello, un impegno con l'economia politica della produzione, della circolazione e del consumo di conoscenza. Questo è ciò che ci permette di identificare le forze socioeconomiche all'opera dietro questo particolare orientamento ideologico, pur riconoscendo, naturalmente, la semi-autonomia dell'ideologia.
Attingendo all'opera di Marx ed Engels, Vladimir Il'ič Lenin ha diagnosticato in modo incisivo come l'esistenza materiale di una "aristocrazia operaia" nel nucleo imperiale, cioè un settore privilegiato della classe operaia globale, fosse la forza trainante dietro la tendenza della sinistra occidentale ad allinearsi più dagli interessi della sua borghesia che dalla parte del proletariato nella periferia coloniale e semicoloniale. Mi colpisce il fatto che, se vogliamo andare alla radice delle questioni, allora dobbiamo applicare questo stesso quadro di base alla comprensione delle revisioni fondamentali del marxismo occidentale e della sua tendenza a ignorare, minimizzare, o addirittura denigrare e rifiutare il marxismo rivoluzionario del Sud del mondo, che non ha semplicemente interpretato il mondo. ma l'ha fondamentalmente alterata spezzando le catene dell'imperialismo. I marxisti occidentali non sono, in generale, membri di quella che potremmo chiamare l'aristocrazia intellettuale del lavoro, nel senso che beneficiano di alcune delle migliori condizioni materiali di produzione teorica del mondo, il che è facile da vedere se paragonato, ad esempio, al marxismo sviluppato da Mao Zedong nelle campagne cinesi, a Ho Chi Minh nel Vietnam assediato? Ernesto "Che" Guevara nella Sierra Maestra, o altri esempi simili? Non beneficiano essi, come l'aristocrazia operaia più in generale, delle briciole che cadono dalla tavola del banchetto imperialista della classe dominante, e questa realtà materiale non condiziona forse – senza determinare rigorosamente – la loro prospettiva?
JBF: Il punto sul ritiro dall'economia politica che ha caratterizzato gran parte del marxismo occidentale è importante. Ho iniziato gli studi universitari alla York University di Toronto a metà degli anni '70. In precedenza avevo una formazione in economia, che comprendeva sia l'economia neoclassica che l'economia politica marxista. Erano gli anni in cui l'Union for Radical Political Economics negli Stati Uniti stava guidando una rivolta in economia. Ma ero anche interessato alla teoria critica e agli studi hegeliani. In ambito filosofico avevo studiato, oltre a Marx, la Fenomenologia dello Spirito di Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la maggior parte dell'opera di Herbert Marcuse, la Teoria dell'alienazione di Marx di István Mészáros e molti altri testi di filosofia critica. Così, sono entrato nella scuola di specializzazione con l'aspettativa di proseguire gli studi sia in economia politica marxiana che in teoria critica. Avevo visitato York nel 1975, ma quando vi arrivai un anno dopo per iniziare i miei studi universitari, fui sorpreso di scoprire che il programma di Pensiero Politico Sociale a York (e, in una certa misura, la sinistra nel dipartimento di Scienze Politiche) aveva attraversato una spaccatura litigiosa che divideva quelli che venivano chiamati gli "economisti politici" dai "teorici critici". Questo avvenne in un periodo in cui alcuni dei principali scritti della Scuola di Francoforte di pensatori come Theodor Adorno e Max Horkheimer furono resi disponibili per la prima volta in traduzioni inglesi. Ad esempio, Il concetto di natura in Marx di Alfred Schmidt è stato tradotto in inglese nel 1971, Dialettica dell'Illuminismo di Horkheimer e Adorno nel 1972 e Dialettica negativa di Adorno nel 1973. Ciò non solo significò una sorta di rafforzamento delle discussioni all'interno del marxismo, ma costituì anche in molti modi una rottura con il marxismo classico, che è stato spesso criticato in tali opere. Così, la prima cosa che ho sentito quando sono entrato in un corso di teoria critica è stato che la dialettica della natura era inammissibile. Le prime discussioni "antropologiche" di Marx sulle interazioni tra umanità e natura furono sommariamente respinte. L'unico corso di Hegel che veniva tenuto era su Hegel di Alexandre Kojève, che era di gran moda sia per la sinistra francese, sia, paradossalmente, per alcuni pensatori conservatori. In questi anni mi sono concentrato maggiormente sull'economia politica marxista. Mészáros, che è stato una grande attrazione per me quando ho deciso di andare a York, se n'è andato lo stesso anno in cui sono arrivato, nel suo disgusto per entrambe le parti della separazione.
In quel primo anno a York, lavoravo con un professore liberale che era un'autorità in materia di Cina. Mi disse che era confuso riguardo allo sviluppo del marxismo, e mi mise in mano le Considerazioni sul marxismo occidentale di Perry Anderson e mi chiese di leggerlo e di spiegargli di cosa si trattava. Mi sedetti e lessi il libro di Anderson e rimasi piuttosto scioccato all'epoca, dal momento che usò varie tecniche per enfatizzare uno spostamento della teoria marxista verso la filosofia e la cultura e lontano dall'economia politica e dalla storia, il che in realtà non era il caso, ma si adattava ai pensatori che aveva scelto di esaltare. Così, il "marxismo occidentale", nei termini di Anderson, escludeva principalmente gli economisti politici e gli storici. Insieme a ciò, era visto come separato dal "marxismo classico", comprese le principali enfasi di Marx ed Engels stessi. Naturalmente, Anderson non poteva negare del tutto l'esistenza di economisti e storici politici marxisti nella sua discussione sul "marxismo occidentale", ma la loro esclusione era abbastanza evidente.
Mettendo da parte i modi specifici in cui i pensatori politici ed economici sono stati respinti, basta guardare l'indice per vedere la natura delle demarcazioni di Anderson. I filosofi e i teorici della cultura sono prominenti nella sua caratterizzazione dei marxisti occidentali. Così, Louis Althusser è menzionato in trentaquattro pagine, Lukács in trentuno, Jean-Paul Sartre in ventotto, Marcuse in venticinque, Adorno in ventiquattro, Galvano Della Volpe in diciannove, Lucio Colletti in diciotto, Horkheimer in dodici, Henri Lefebvre in dodici, Walter Benjamin in undici, Lucien Goldmann in otto, Merleau-Ponty in tre, Bertolt Brecht in due e Fredric Jameson in uno. Tuttavia, quando ci rivolgiamo agli economisti politici e agli storici marxisti (compresi gli storici della cultura) all'incirca dello stesso periodo, otteniamo un quadro molto diverso: Isaac Deutscher è menzionato in quattro pagine, Paul M. Sweezy in quattro, Ernest Mandel in due, Paul A. Baran in uno, Michał Kalecki in uno, Nicos Poulantzas in uno, Piero Sraffa in uno, Piero Sraffa in uno, e Raymond Williams su uno.
Gli scienziati marxisti non sono affatto menzionati, come se fossero tutti inesistenti. Mentre alcuni marxisti, che erano al centro delle discussioni in Occidente, erano considerati da Anderson più orientali che occidentali poiché avevano scelto di vivere dall'altra parte della cosiddetta cortina di ferro, vale a dire Brecht, di cui si parla in due pagine, ed Ernst Bloch, il cui nome non compare in nessuna.
Per me, quindi, la caratterizzazione di Anderson del "marxismo occidentale" era peculiare fin dall'inizio. Sebbene Anderson, come ogni pensatore, abbia il diritto di enfatizzare coloro che sono più vicini alla sua analisi, il suo approccio alla classificazione dei "marxisti occidentali", enfatizzando principalmente quelli che si trovano nel campo della filosofia e della cultura, ruppe decisamente con il marxismo classico, l'economia politica, la lotta di classe e la critica dell'imperialismo. Il "marxismo occidentale", nella caratterizzazione di Anderson, era allora una sorta di negazione degli aspetti fondamentali del marxismo classico insieme al marxismo sovietico. Anderson non dovrebbe essere del tutto biasimato per questo. Aveva a che fare con qualcosa di reale. Ma la realtà qui era l'enorme distanza dal marxismo classico, anche se in alcuni settori sono stati fatti importanti progressi teorici.
Non c'è dubbio, quindi, che il marxismo occidentale, secondo la definizione di Anderson, o anche secondo la demarcazione più teorica determinata dall'abbandono della dialettica della natura, sia stato spogliato di gran parte della critica marxista originaria, anche se ha esplorato più a fondo alcune questioni come la dialettica della reificazione. Escludendo gli economisti politici, gli storici e gli scienziati marxisti, e quindi il materialismo, il marxismo occidentale in questi termini si è anche allontanato dalla classe e dall'imperialismo, e quindi dall'idea stessa di lotta. Il risultato fu quello di creare un club esclusivo, o quello che Lukács definì criticamente un insieme di pensatori che sedevano nel "Grand Hotel Abyss", sempre più lontani persino dal pensiero della pratica rivoluzionaria. Non credo che abbia molto senso attribuire questo direttamente all'aristocrazia operaia (anche se questa analisi è di per sé importante). Piuttosto, questi pensatori emersero come alcuni dei membri più elitari dell'accademia borghese, a malapena concepiti come marxisti, tanto meno lavoratori, spesso occupanti sedie e coperti di onori. Certamente nel complesso stavano meglio di quelli che rimasero saldamente all'interno della tradizione marxista classica.
GR: Nei suoi due libri sull'argomento, Anderson fornisce un resoconto marxista occidentale del marxismo occidentale. Questo, a mio avviso, è esattamente ciò che costituisce i punti di forza e le inevitabili debolezze del suo approccio. Da un lato, offre una diagnosi penetrante di aspetti selezionati del suo orientamento ideologico fondamentale, compreso il suo ritiro dalla politica pratica a favore della teoria e il suo abbraccio del disfattismo politico. D'altra parte, non va mai al cuore della questione situando il marxismo occidentale, come lo intende lui, all'interno dei rapporti sociali globali di produzione (compresa la produzione teorica) e della lotta di classe internazionale. In ultima analisi, ci fornisce un resoconto che non è rigorosamente materialista perché non si impegna seriamente nell'economia politica della produzione, della circolazione e del consumo di conoscenza, né pone l'imperialismo al centro della sua analisi.
Da un punto di vista marxista, al di là della sua parodia occidentale, non sono le idee a guidare la storia, ma le forze materiali. La storia intellettuale, compresa la storia del marxismo come impresa teorica, deve quindi essere chiaramente collocata in relazione a queste forze, pur riconoscendo naturalmente che l'ideologia funziona in modo semi-autonomo dalla base socioeconomica. Gli intellettuali marxisti in Europa tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo lavoravano spesso al di fuori dell'accademia, a volte come organizzatori politici o giornalisti, e tendevano ad essere molto più organicamente legati alla lotta di classe pratica in vari modi. Quando si verificò la scissione del movimento socialista durante la prima guerra mondiale, alcuni di questi intellettuali voltarono le spalle al proletariato internazionale e si allinearono, consapevolmente o meno, con gli interessi delle loro borghesie nazionali. Altri, tuttavia, erano d'accordo con Lenin sul fatto che l'unica guerra degna di essere sostenuta era una guerra di classe internazionale, chiaramente manifestata nella rivoluzione russa, non la rivalità interimperialista della classe dominante capitalista. Questo è il motivo per cui Losurdo usa questa spaccatura per inquadrare il suo libro sul marxismo occidentale, ed è una delle ragioni per cui è di gran lunga superiore al resoconto di Anderson: il marxismo occidentale è la tradizione che è emersa dal socialsciovinismo della tradizione marxista europea, che ha storto il naso di fronte alle rivoluzioni anticoloniali extra-europee. Come Lenin dimostrò in modo decisivo, ciò non avvenne semplicemente perché gli intellettuali marxisti occidentali commisero errori teorici. Era perché c'erano forze materiali che condizionavano il loro orientamento ideologico: come membri dell'aristocrazia operaia nel nucleo capitalista, avevano un interesse personale a preservare l'ordine mondiale imperialista.
Questa divisione originale si trasformò in una grande divisione quando la rivalità interimperialista della Prima Guerra Mondiale continuò per tutta la Seconda Guerra Mondiale e alla fine portò a una sorta di stallo globale, contrapponendo il vincitore del campo imperialista (gli Stati Uniti) al crescente campo socialista guidato dal paese che giocò un ruolo decisivo nella sconfitta del fascismo e nel sostegno a molte rivoluzioni anticoloniali in tutto il mondo (l'Unione Sovietica). Nel contesto della Guerra Fredda, i marxisti occidentali erano sempre più professori universitari in Occidente che tendevano ad essere scettici sugli sviluppi pratici del marxismo nel Sud del mondo e si impegnavano in significative revisioni teoriche del marxismo classico di Marx, Engels e Lenin. Per ragioni molto materiali, il loro revisionismo anticomunista tendeva a rafforzare la loro posizione all'interno delle istituzioni occidentali e dell'industria teorica. Ciò non si è verificato tutto in una volta, e le forze sociali oggettive e gli orientamenti soggettivi non hanno marciato di pari passo, poiché c'erano una serie di contraddizioni che caratterizzavano questi sviluppi.
Le figure di spicco della Scuola di Francoforte, vale a dire Adorno e Horkheimer, erano critici dogmatici e anticomunisti del socialismo realmente esistente, ed erano finanziati e sostenuti dalla classe dominante capitalista e dai principali stati imperialisti per aver offerto queste opinioni. In Francia, Sartre scoprì la sua versione soggettivista del marxismo durante la Seconda Guerra Mondiale, sostenne alcuni aspetti del movimento comunista globale sulla sua scia, ma mostrò anche sempre più scetticismo man mano che la Guerra Fredda si trascinava. Althusser si allineò con il Partito Comunista Francese del dopoguerra, ma abbracciò anche la moda teorica antidialettica dello strutturalismo, e in particolare del lacanismo.
Queste contraddizioni devono essere prese sul serio, riconoscendo anche che l'arco generale della storia ha portato, per esempio, a un althusseriano sartriano come Alain Badiou ad essere il più famoso marxista occidentale in Francia oggi. Sventolando una teorica bandiera rossa e affermando di essere uno dei pochi comunisti viventi, egli sostiene che "né gli Stati socialisti, né le lotte di liberazione nazionale né, infine, il movimento operaio costituiscono più referenti storici, che potrebbero essere in grado di garantire l'universalità concreta del marxismo". Così, "il marxismo oggi... è storicamente distrutto", e tutto ciò che rimane è la nuova "idea di comunismo" che Badiou offre a una delle principali istituzioni accademiche dell'Occidente imperiale.1 Se il marxismo come teoria incarnata nella pratica è morto, siamo comunque incoraggiati a gioire della sua rinascita spirituale attraverso una versione marxiana della teoria francese. Fondendo sfacciatamente il suo messianismo con l'autopromozione opportunistica, lo slogan di marketing implicito di Badiou per il suo lavoro si legge come una perversione cristologica della famosa dichiarazione di Marx sulla rivoluzione: "Il marxismo è morto. Viva la mia idea di comunismo!" Nel suo entusiasmo per la resurrezione teorica, tuttavia, Badiou non menziona che la sua presunta idea nuova, nella sua essenza pratica, è in realtà molto vecchia, che era già stata aspramente criticata da Engels. È l'idea del socialismo utopico.
Questo è uno dei motivi per cui una valutazione dialettica del marxismo occidentale è così importante. Ci permette di impegnarci in un'analisi variegata dei singoli pensatori e movimenti, evidenziando dove e quando si allineano con l'ideologia dominante del marxismo occidentale, ma anche come potrebbero separarsi da essa in certi aspetti o in momenti specifici (come Sartre e Althusser). Inoltre, questo approccio dialettico deve essere completamente materialista fondandosi su un'analisi dei rapporti sociali della produzione intellettuale. I marxisti occidentali contemporanei più noti sono professori universitari nel nucleo imperiale, alcuni dei quali sono superstar globali nell'industria della teoria imperiale, e questo ha sicuramente avuto un impatto sul tipo di lavoro che svolgono.
Inoltre, l'integrazione del marxismo nell'accademia borghese lo ha sottoposto a una serie di cambiamenti significativi. Nel nucleo capitalista, non ci sono accademie di marxismo dove si può essere formati, e poi educare gli altri, al marxismo come scienza totale che abbraccia il mondo naturale e sociale. Invece, c'è un sistema di taylorismo intellettuale fondato sulla divisione disciplinare del lavoro tra le scienze naturali, le scienze sociali e le scienze umane. Questo sistema, come parte della sovrastruttura, è in ultima analisi guidato da interessi capitalistici. A questo proposito, il marxismo è stato, in larga misura, messo da parte o rifiutato come quadro di riferimento per le scienze naturali borghesi, ed è stato spesso ridotto a un paradigma interpretativo – errato o insufficiente – in gran parte delle scienze sociali borghesi. Molti dei più noti marxisti occidentali insegnano nelle discipline umanistiche, o nei dipartimenti di scienze sociali adiacenti alle discipline umanistiche, e trafficano nell'eclettismo teorico, combinando intenzionalmente la teoria marxista con le mode teoriche borghesi.
Dato questo contesto materiale, non sorprende che i marxisti occidentali tendano a rifiutare la scienza materialista, ad abbandonare l'impegno rigoroso con l'economia politica e la storia materialista, e a indulgere nella teoria e nell'analisi culturale borghese fine a se stessi. Il punto della teoria marxista, per i marxisti occidentali più grossolani come Slavoj Žižek, non è quello di cambiare il mondo che li promuove come luminari di spicco, ma piuttosto di interpretarlo in modo tale che le loro carriere siano avanzate all'interno dell'accademia imperiale e delle industrie culturali. Il sistema oggettivo e materiale di produzione della conoscenza condiziona i loro contributi soggettivi ad esso. Ciò che tende a mancare è una valutazione autocritica, dialettico-materialista delle proprie condizioni di produzione intellettuale, che è dovuta, in parte, al modo in cui sono stati addestrati ideologicamente dallo stesso sistema che li promuove. Sono ideologi del marxismo imperiale.
JBF: Quella che presenti qui è una classica critica storico-materialista che si concentra sui fondamenti di classe dell'ideologia, in relazione alla tradizione marxista occidentale. Fu da Marx, come Karl Mannheim spiegò nel suo Ideologia e utopia, che sorse per la prima volta la critica dell'ideologia. Ciononostante, il marxismo, accusava Mannheim, aveva fallito nell'autocritica necessaria per una sociologia sviluppata della conoscenza a causa della sua incapacità di dissociarsi dal suo punto di vista proletario rivoluzionario (un fallimento che attribuiva in particolare a Lukács). Eppure, al contrario, è tale autocritica, vale a dire i cambiamenti radicali nella teoria e nella pratica rivoluzionaria in risposta alle mutevoli condizioni della classe materiale, come sosteneva Mészáros, che aiuta a spiegare la continua vitalità teorica della teoria marxiana, oltre alle rivoluzioni effettive nel Sud del mondo.
Per il marxismo occidentale come tradizione distinta, tale autocritica era ovviamente impossibile, senza svelare l'intero gioco. Non è un caso che le polemiche più aspre dei marxisti occidentali siano state rivolte a Lukács quando ha esteso la sua critica dell'irrazionalismo implicitamente alla sinistra occidentale e al suo fascino per l'antiumanesimo di Martin Heidegger. Nella tradizione filosofica marxista occidentale, tutte le ontologie positive, anche quelle di Marx e Hegel, sono state respinte, insieme all'analisi storica. Ciò che rimaneva era una dialettica circoscritta, ridotta a una logica di segni e significanti, avulsa dall'ontologia materialista, dalla lotta di classe e persino dal cambiamento storico. L'umanesimo, anche l'umanesimo marxista, divenne il nemico. Avendo abbandonato tutti i contenuti reali, i marxisti occidentali che si autodefiniscono hanno contribuito a introdurre la svolta discorsiva. Ciò ha portato alla sua fusione con il post-marxismo, il poststrutturalismo, il postmodernismo, il postumanesimo, il postcolonialismo e il postcapitalismo. Qui il "palo" spesso significava un strisciare all'indietro, piuttosto che un avanzare in avanti.
Possiamo riassumere gran parte della nostra discussione finora dicendo che la tradizione marxista occidentale, sebbene fornisca una ricchezza di intuizioni critiche, è stata coinvolta in una quadruplice ritirata: (1) il ritiro dalla classe; (2) l'arretramento dalla critica dell'imperialismo; (3) il ritiro dalla natura/materialismo/scienza; e (4) il ritiro dalla ragione. Senza alcuna ontologia positiva, tutto ciò che è stato mantenuto, nella sinistra postmodernista e post-marxista, è stata la Parola o un mondo di discorsi vuoti, che fornivano una base per decostruire la realtà ma vuoti di qualsiasi progetto di emancipazione.
Il compito attuale, quindi, è il recupero e la ricostituzione del materialismo storico come teoria e pratica rivoluzionaria, nel contesto della crisi planetaria del nostro tempo. Max Weber ha detto che il materialismo storico non è un'auto che può essere guidata ovunque. Si potrebbe rispondere che il marxismo, nel suo senso classico, non è destinato a trasmettere l'umanità ovunque. Piuttosto, la destinazione è un regno di uguaglianza sostanziale e sostenibilità ecologica: il socialismo completo.
GR: Questo quadruplice ripiegamento costituisce un ritiro dalla realtà materiale nel regno del discorso e delle idee. Si tratta quindi di un'inversione ideologica del marxismo classico che capovolge il mondo. La principale conseguenza politica di un tale orientamento è l'abbandono del compito complicato e spesso contraddittorio di costruire il socialismo nel mondo reale. I Quattro Ritiri, che eliminano quello che Lenin chiamava il nucleo rivoluzionario del marxismo, alimentano così un ripiegamento dal compito pratico primario del marxismo, vale a dire, cambiare il mondo, non semplicemente interpretarlo.
Al fine di mantenere un'analisi dialettica completa, è importante insistere sul fatto che i Quattro Ritiri e l'abbandono totale del socialismo nel mondo reale non funzionano come principi meccanici che determinano riduttivamente tutti gli aspetti di ogni discorso marxista occidentale. Si tratta piuttosto di caratteristiche di un ampio campo ideologico che potrebbe essere mappato in termini di diagramma di Venn. Ogni discorso specifico può occupare posizioni piuttosto diverse all'interno di questo campo ideologico. A un estremo, ci sono discorsi idealisti superstiziosi che hanno preso il volo da tutte le forme di analisi materialista a favore di vari orientamenti "post" – post-marxismo, poststrutturalismo, postmodernismo e così via – che sono profondamente regressivi. All'altro estremo, ci sono discorsi che pretendono di essere solidamente marxisti e si impegnano, in una certa misura, con una versione razionalista dell'analisi di classe. Tuttavia, fraintendono le dinamiche di classe fondamentali all'opera nell'imperialismo, e tendono a rifiutare il socialismo del mondo reale come un progetto antimperialista di costruzione dello stato a favore di versioni utopiche, populiste o ribelli del socialismo con inflessioni anarchiche (Losurdo ha diagnosticato in modo perspicace tutte e tre queste tendenze nel suo libro sul marxismo occidentale).
Mentre i vari orientamenti "post" sono relativamente facili da affrontare da un punto di vista materialista rigoroso, l'analisi marxista occidentale può essere più difficile da contestare a causa del loro potere istituzionale e della loro apparente dedizione al materialismo storico. È quindi di fondamentale importanza, nell'assumere il compito di rivitalizzare il materialismo dialettico e storico come teoria e pratica rivoluzionaria, combattere gli autoproclamati marxisti che travisano l'imperialismo e la lotta storica mondiale contro di esso. I tuoi recenti saggi su questo argomento su Monthly Review sono una lettura essenziale perché vai al cuore di una delle questioni più importanti della lotta di classe contemporanea in teoria, vale a dire come comprendere l'imperialismo.2 Mentre proseguite la vostra analisi critica, spero che continuerete a far luce su una delle più perverse inversioni ideologiche marxiste occidentali: la rappresentazione di quei paesi coinvolti nella lotta antimperialista – dalla Cina alla Russia, all'Iran e oltre – come fondamentalmente imperialisti, che rispecchiano l'Occidente collettivo nelle loro azioni e ambizioni, o addirittura impegnati in una forma di imperialismo più autoritaria e repressiva delle democrazie borghesi dell'Occidente.
JBF: Il rapporto del marxismo occidentale con l'imperialismo è enormemente complesso. Parte del problema è che ciò che dobbiamo analizzare per primo è l'eurocentrismo intrinseco alla cultura occidentale (che include, naturalmente, non solo l'Europa, ma anche gli stati coloniali: gli Stati Uniti e il Canada in Nord America e l'Australia e la Nuova Zelanda in Australasia, più, in un contesto un po' diverso, Israele). Martin Bernal sosteneva in Atena nera che il mito ariano rispetto all'antica Grecia, che costituiva il vero inizio dell'eurocentrismo, sorse al tempo dell'invasione dell'Egitto da parte di Napoleone alla fine del XVIII secolo, anche se certamente esistevano tracce di esso anche prima. L'eurocentrismo ha ricevuto un'ulteriore spinta con l'ascesa di quella che Lenin chiamava la fase imperialista del capitalismo tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, che è stata simboleggiata dalla reciproca spartizione dell'Africa da parte delle grandi potenze.
L'eurocentrismo non dovrebbe essere visto semplicemente come un tipo di etnocentrismo. Piuttosto, l'eurocentrismo è il punto di vista espresso in modo più acuto da Weber nella sua introduzione alla sua Sociologia delle religioni (pubblicata come "introduzione dell'autore" nella traduzione inglese principale di Talcott Parsons di The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism). Lì Weber prese la posizione che la cultura europea era l'unica cultura universale. A dire il vero, c'erano altre culture particolari in tutto il mondo, a suo avviso, alcune delle quali molto avanzate, ma tutte erano costrette a conformarsi alla cultura universale dell'Europa se volevano modernizzarsi, il che significava svilupparsi in termini razionalisti e capitalistici europei. Altri paesi, in questa prospettiva, potrebbero svilupparsi, ma solo abbracciando la cultura universale, che è stata vista come la base della modernità, un prodotto particolare dell'Europa. È l'eurocentrismo proprio in questo senso che Joseph Needham ha affrontato criticamente nel suo Within the Four Seas (1969) e che Samir Amin ha storicamente decostruito nel suo Eurocentrismo (1988).
Il pensiero europeo del XIX secolo si era sviluppato in un contesto di emergente eurocentrismo in questo senso. Si può pensare al modello colonialista e razzista del mondo presentato nella Filosofia della storia di Hegel. Eppure, l'opera di Marx ed Engels non è stata toccata da tale eurocentrismo. Inoltre, alla fine degli anni '50 dell'Ottocento, quando erano ancora trentenni, e da quel momento in poi, sostennero fortemente le lotte e le rivoluzioni anticoloniali in Cina, India, Algeria e Sud Africa. Espressero anche la loro profonda ammirazione per le nazioni della Confederazione Irochese in Nord America. Nessun altro grande pensatore del diciannovesimo secolo, paragonato a Marx, condannò così fortemente ciò che egli definì "l'estirpazione, la schiavitù e la sepoltura nelle miniere della popolazione indigena delle Americhe", né si oppose così fortemente alla schiavitù capitalista. Marx fu il più feroce oppositore europeo delle guerre d'oppio britanniche e francesi contro la Cina e delle carestie che la politica imperiale britannica generò in India. Sosteneva che la sopravvivenza della Comune o mir russa significava che la rivoluzione russa poteva svilupparsi in termini diversi da quelli europei, anche forse bypassando il percorso dello sviluppo capitalistico. Engels introdusse il concetto di aristocrazia operaia (in seguito sviluppato ulteriormente da Lenin) per spiegare la quiescenza dei lavoratori britannici e le scarse prospettive di socialismo in quel paese. L'ultimo paragrafo, a parte alcune lettere, che Engels scrisse due mesi prima della sua morte nel 1895, era un riferimento – nelle righe finali della sua edizione del volume 3 del Capitale di Marx – a come il capitale finanziario (o la borsa) delle principali potenze europee si era spartito l'Africa. Questa era la realtà che doveva essere alla base della concezione di Lenin della fase imperialista del capitalismo.
Ma non si può dire che la posizione dei marxisti nella generazione successiva sia stata strettamente in sintonia con i problemi dell'imperialismo o fortemente solidale con i popoli colonizzati. Nella prima guerra mondiale, quasi tutti i partiti socialisti in Europa sostennero i propri stati-nazione imperiali in quella che era principalmente, come spiegò Lenin, una disputa su quale nazione o nazioni avrebbero sfruttato le colonie e le semicolonie. Solo il partito bolscevico di Lenin e la piccola Lega di Spartaco di Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht combatterono contro questo.
Dopo la prima guerra mondiale, l'analisi di Lenin dell'imperialismo in L'imperialismo: la fase più alta del capitalismo fu adottata e sviluppata, con l'appoggio di Lenin, nel Comintern. Fu nei documenti del Comintern che vediamo la prima apparizione di quella che sarebbe stata chiamata teoria della dipendenza, che fu poi ulteriormente sviluppata in America Latina e altrove e successivamente ampliata nell'analisi degli scambi ineguali e nella teoria del sistema-mondo. Questo è stato un periodo di rivoluzioni e decolonizzazione in tutto il Sud del mondo. In risposta a questi sviluppi, il marxismo doveva dividersi radicalmente. Alcuni teorici marxisti in Occidente assunsero la posizione, enunciata più chiaramente da Sweezy negli anni '60, che la rivoluzione, e con essa, il proletariato rivoluzionario e il giusto fulcro della teoria marxista, si erano spostati verso il terzo mondo o il Sud del mondo. Al contrario, la maggior parte di coloro che appartenevano alla tradizione marxista occidentale che si autodefiniva pensava al marxismo come a una proprietà peculiare dell'Occidente, dove aveva avuto origine, anche se le principali lotte rivoluzionarie in tutto il mondo si stavano svolgendo altrove. Naturalmente, ciò è andato di pari passo con una messa da parte nel migliore dei casi e nel peggiore un rifiuto completo del fenomeno dell'imperialismo.
Questa dinamica è stata interrotta da alcune delle principali rivoluzioni del terzo mondo, impossibili da ignorare, come le rivoluzioni algerina e vietnamita. Così, una figura come Marcuse, che generalmente apparteneva alla tradizione filosofica marxista occidentale, fu profondamente colpita dalla rivoluzione del Vietnam. Tuttavia, questo era abbastanza lontano dal suo lavoro teorico. Per la maggior parte, la tradizione marxista occidentale nella sua forma accademica più astratta ha agito come se l'Europa rimanesse il centro delle cose, ignorando gli effetti profondi dell'imperialismo sulla struttura sociale dell'Occidente e avendo relativamente poco rispetto per i teorici marxisti al di fuori dell'Europa.
John S. Saul, il cui lavoro si è concentrato sulle lotte di liberazione in Africa, mi ha inculcato la nozione di "contraddizione primaria". Lenin aveva visto la contraddizione principale del capitalismo monopolistico nell'imperialismo, e in effetti rivoluzione dopo rivoluzione nel Sud del mondo (e le risposte controrivoluzionarie nel Nord del mondo) lo confermarono. Ma non solo questo è stato spesso ignorato dalla sinistra occidentale, ma abbiamo visto sempre più mosse disperate per negare che il Nord sfruttasse economicamente il Sud e per respingere l'idea che questo fosse al centro della teoria di Lenin. Questo è andato di pari passo con frequenti attacchi alle teorie della dipendenza, dello scambio ineguale e della teoria del sistema-mondo. Si pensi all'opera di Bill Warren, che cercò di sostenere che Marx vedeva l'imperialismo come il "pioniere del capitalismo", cioè come il suo ruolo progressista (anche se Lenin non lo faceva); e del tentativo di Robert Brenner sulla New Left Review di designare Sweezy, André Gunder Frank e Immanuel Wallerstein come "marxisti neo-smithiani" sulla base del fatto che essi, come Adam Smith (e presumibilmente in opposizione a Marx), criticavano lo sfruttamento dei paesi alla periferia o alla periferia del capitalismo. (Le critiche di Smith erano dirette al mercantilismo e a favore del libero scambio).
Negli Stati Uniti, l'economia politica marxista era molto importante negli anni '60. La maggior parte di coloro che si avvicinarono al marxismo in quel momento non lo fecero a causa dei partiti di sinistra, che erano praticamente inesistenti, come lo era un movimento operaio radicale. Quindi, la sinistra è stata attratta dal materialismo storico negli anni '60 e '70 in gran parte dalla critica dell'imperialismo e dalla rabbia per la guerra del Vietnam. Inoltre, il marxismo negli Stati Uniti è sempre stato profondamente influenzato dal movimento radicale nero che si era sempre concentrato sul rapporto tra capitalismo, imperialismo e razza, giocando un ruolo di leadership nella comprensione di questi rapporti.
Ciononostante, in Nord America così come in Europa, la critica dell'imperialismo è diminuita alla fine degli anni '70 e '80 a causa di un prevalente eurocentrismo. C'era anche il problema, in termini più opportunistici, di essere tagliati fuori dall'accademia e dai movimenti di sinistra se si poneva troppa enfasi sull'imperialismo. Ovviamente, la sinistra ha fatto alcune scelte qui. Negli Stati Uniti, tutti i tentativi di creare un movimento liberale di sinistra o socialdemocratico si scontrano con il fatto che non ci si deve opporre attivamente al militarismo o all'imperialismo degli Stati Uniti o sostenere i movimenti rivoluzionari all'estero se si vuole mettere un piede nella porta del sistema politico "democratico". Anche nell'accademia ci sono controlli taciti in questo senso.
Oggi vediamo un movimento crescente tra gli intellettuali che si professano marxisti, che rifiutano apertamente la teoria dell'imperialismo nel senso di Lenin, e nel senso della teoria marxista nel corso dell'ultimo secolo o più. Vengono utilizzati vari argomenti, tra cui restringere l'imperialismo semplicemente ai conflitti tra le grandi potenze (cioè, vederlo principalmente in termini orizzontali); sostituire l'imperialismo con un concetto amorfo di globalizzazione o transnazionalizzazione; negare che un paese possa sfruttarne un altro; ridurre l'imperialismo a una categoria morale tale da essere associato agli stati autoritari e non alle "democrazie"; o rendere il concetto di imperialismo così onnipresente da diventare inutile, dimenticando il fatto che i paesi del G7 di oggi (con l'aggiunta del Canada) sono esattamente le stesse grandi potenze imperiali del capitalismo monopolistico che Lenin designò oltre un secolo fa. Questo rappresenta un cambiamento epocale che sta dividendo la sinistra, in cui la Nuova Guerra Fredda contro la Cina – anche una guerra contro il Sud del mondo – sta portando gran parte della sinistra a schierarsi con le potenze occidentali, viste come in qualche modo "democraticamente" superiori e quindi meno imperialiste.
Tutto ciò ci riporta alla questione dell'eurocentrismo. I teorici postcoloniali hanno recentemente condannato il marxismo come filo-imperialista o eurocentrico. I tentativi di attribuire tali punti di vista a Marx, Engels e Lenin sono facili da confutare su base fattuale. Come disse Baruch Spinoza, "l'ignoranza non è un argomento". Ma diventa un problema più profondo nella misura in cui molti teorici postcoloniali prendono come misura del marxismo le principali concezioni culturali e filosofiche marxiste occidentali da cui la stessa teoria postcoloniale è in gran parte discendente. Non c'è dubbio che i teorici marxisti occidentali, con gli occhi solo sull'Europa o sugli Stati Uniti, fossero spesso inclini all'eurocentrismo. Inoltre, il marxismo occidentale proiettava una visione del marxismo classico come determinismo economico, e quindi insensibile alle questioni nazionali e culturali. Tutto ciò ha portato a distorsioni della documentazione storica e teorica.
C'è infatti un intero mondo di analisi marxista, la maggior parte di essa che nasce da lotte materiali. Ho letto un interessante libro di Simin Fadaee intitolato Marxismo globale: decolonizzazione e politica rivoluzionaria, pubblicato dalla Manchester University Press nel 2024. Sostiene che il marxismo è globale e fornisce capitoli separati su Mao, Ho, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, Che e altri. Scrive alla fine dell'introduzione al suo libro: "È infatti eurocentrico affermare che il marxismo è eurocentrico, perché ciò comporta l'abbandono della pietra angolare di alcuni dei movimenti più trasformativi e dei progetti rivoluzionari della recente storia umana. Invece di fare affermazioni così radicali, un impegno più fruttuoso con la storia ci spingerebbe invece a imparare dall'esperienza del Sud del mondo con il marxismo e a chiederci cosa possiamo imparare dalla rilevanza globale del marxismo".
GR: Il marxismo occidentale è un prodotto ideologico dell'imperialismo, la cui funzione principale è quella di oscurare o nascondere l'imperialismo, mentre fraintende la lotta contro di esso. Intendo "imperialismo" nel senso più ampio, come un processo di creazione e applicazione di trasferimenti sistematici di valore da alcune regioni del mondo, vale a dire il Sud del mondo, ad altre (il Nord del mondo), attraverso l'estrazione di risorse naturali, l'uso di manodopera gratuita o a basso costo, la creazione di mercati per lo scarico delle materie prime e altro ancora. Questo processo socioeconomico è stato la forza trainante del sottosviluppo della maggior parte del pianeta e dell'iper-sviluppo del nucleo imperiale, comprese le sue industrie di produzione di conoscenza. All'interno dei principali paesi imperialisti, ciò ha dato origine a una sovrastruttura imperiale, che è composta dall'apparato politico-giuridico dello Stato e da un sistema materiale di produzione, circolazione e consumo culturale che possiamo chiamare, seguendo Brecht, "l'apparato culturale". Le industrie dominanti della produzione di conoscenza nel nucleo imperiale fanno parte dell'apparato culturale dei principali stati imperialisti.
Affermando che il marxismo occidentale è un prodotto ideologico dell'imperialismo, intendo, quindi, che è una versione specifica del marxismo che è sorta all'interno della sovrastruttura – e più specificamente dell'apparato culturale – dei principali stati imperialisti. È una forma particolare di marxismo che perde il contatto con l'ambizione universale del marxismo di chiarire scientificamente e trasformare praticamente l'ordine mondiale capitalista. Nel mio prossimo libro con Monthly Review Press, Chi ha pagato i pifferai del marxismo occidentale?, colloco questa versione del marxismo all'interno della sovrastruttura imperiale ed esamino le forze politico-economiche che l'hanno guidata. Una caratteristica notevole è la misura in cui la classe dominante capitalista e gli stati imperialisti l'hanno direttamente finanziata e sostenuta.
Per fare solo un esempio eloquente, i Rockefeller – che sono tra i più noti baroni ladri nella storia del capitalismo statunitense – hanno investito oggi l'equivalente di milioni di dollari in un "Progetto Marxismo-Leninismo" internazionale. Il suo obiettivo principale era quello di promuovere il marxismo occidentale come arma ideologica di guerra contro la forma di marxismo investita nello sviluppo del socialismo nel mondo reale come baluardo contro l'imperialismo. Marcuse era al centro di questo progetto, così come il suo caro amico e sostenitore accademico Philip Mosely, che era un consigliere di alto livello della CIA a lungo termine profondamente coinvolto nella guerra dottrinale. Oltre ad essere uno dei più noti marxisti occidentali, Marcuse aveva lavorato per anni come una delle principali autorità in materia di comunismo per il Dipartimento di Stato degli Stati Uniti. Questo è significativo perché mette in evidenza la misura in cui elementi dello Stato borghese hanno lavorato a stretto contatto con le fazioni della borghesia per promuovere il marxismo occidentale. Condividono lo stesso obiettivo fondamentale, vale a dire quello di coltivare una versione del marxismo che possa essere ampiamente diffusa, perché in ultima analisi serve ai loro interessi. Non c'è dubbio che si tratti di un compromesso di classe, dal momento che gli imperialisti preferirebbero di gran lunga eliminare il marxismo su tutta la linea. Tuttavia, dal momento che non sono stati in grado di farlo, si sono invece impegnati in un approccio di vendita morbida, cercando di promuovere il marxismo occidentale come l'unica forma accettabile e rispettabile di marxismo.
Il problema centrale, per molti versi, è che il marxismo occidentale non coglie la contraddizione primaria dell'ordine mondiale capitalista, che è l'imperialismo. Inoltre, non comprende scientificamente l'emergere dialettico del socialismo all'interno del mondo imperialista, e non riconosce che i progetti di costruzione dello stato socialista in tutto il Sud del mondo sono stati il principale impedimento all'imperialismo. La sua mancanza di comprensione dell'imperialismo e della lotta contro di esso significa che è in definitiva privo di rigore scientifico. Offuscando la contraddizione principale e il suo superamento materiale attraverso il socialismo del mondo reale, inverte ideologicamente la realtà materiale in vari modi. Sebbene esistano diversi gradi di marxismo occidentale, come abbiamo discusso sopra, esso ha sempre una dose di a-scientificità. Il suo rifiuto dell'ontologia materialista è un'estensione del suo generale ritiro dalla scienza materialista. Speriamo che questo sia ovvio, ma la "scienza" non è qui intesa nei termini della versione positivista spesso denigrata dai marxisti occidentali. La scienza, o ciò che Marx ed Engels chiamavano Wissenschaft, che in tedesco ha un significato molto più ampio, si riferisce al processo fallibilistico in corso di stabilire collettivamente il miglior quadro esplicativo possibile, mettendolo costantemente alla prova nella realtà materiale e modificandolo sulla base dell'esperienza pratica.
Chiudendo il cerchio, quindi, potremmo dire che il marxismo occidentale sarebbe meglio descritto come "marxismo imperiale" nel senso preciso che è un prodotto ideologico della sovrastruttura imperiale che in ultima analisi oscura l'imperialismo – al fine di farlo avanzare – mentre combatte il socialismo effettivamente esistente. Il progetto universale del marxismo, al contrario, è risolutamente antimperialista nel mondo in cui viviamo e rigorosamente scientifico: riconosce la realtà materiale che rende i progetti di costruzione dello Stato socialista il modo principale di combattere l'imperialismo e di muoversi verso il socialismo. Ciò non implica, naturalmente, che i marxisti universali abbraccino acriticamente qualsiasi progetto che sventoli la bandiera del socialismo o affermi di essere antimperialista. Nella sua dedizione al rigore scientifico, il marxismo universale è investito nell'esame critico e nella precisa valutazione materialista.
Per essere chiari, questo non significa che tutto il lavoro svolto nella tradizione del marxismo imperiale debba essere gettato via. Dovremmo, invece, affrontarlo dialetticamente, riconoscendo quando ha dato contributi, per esempio, all'analisi del capitalismo e della teoria marxista in vari modi. Ciò ha perfettamente senso, dato l'alto livello di sviluppo materiale della sovrastruttura imperiale che la sostiene. Tuttavia, è della massima importanza sottolineare che un marxismo che non coglie la principale contraddizione dell'ordine socioeconomico mondiale non può essere considerato scientifico o emancipatorio. È altrettanto cruciale riconoscere perché questa versione è diventata la forma dominante di marxismo all'interno dell'industria della teoria imperiale. Piuttosto che combattere l'imperialismo e contribuire alla lotta pratica per costruire il socialismo, è ideologicamente compatibile con gli interessi imperialisti.
JBF: Da una prospettiva marxista, dire che l'imperialismo è la contraddizione primaria del capitalismo nel nostro tempo è come dire che è la realtà delle lotte rivoluzionarie contro l'imperialismo che costituisce la contraddizione primaria del capitalismo. Per più di un secolo, le rivoluzioni si sono verificate nel Sud del mondo contro l'imperialismo, radicate nelle azioni delle classi oppresse e portate avanti in nome o ispirate dal marxismo. Le lotte contro la struttura del capitalismo monopolistico da parte dei lavoratori del Nord del mondo possono essere viste come oggettivamente parte di questa stessa dialettica.
La tradizione marxista occidentale è stata definita inizialmente dalla sua estrema opposizione al marxismo sovietico nella sua interezza, non semplicemente nella sua forma stalinista. I marxisti occidentali hanno quindi spesso sostenuto gli sforzi dell'Occidente durante la Guerra Fredda con la sua struttura imperialista. Ideologicamente, i marxisti occidentali condannarono Engels e tutto ciò che venne dopo di lui nella Seconda e nella Terza Internazionale, insieme alla dialettica materialista. Le rivoluzioni contro l'imperialismo nel Sud del mondo sono state trattate come in gran parte irrilevanti per la teoria e la pratica marxista, che sono state viste come l'unico prodotto dell'Occidente. Sebbene i movimenti eurocomunisti europei per un certo periodo abbiano presentato alternative più radicali, questi movimenti sono stati in gran parte rinnegati anche al loro apice dalla tradizione marxista occidentale, prima di soccombere completamente alla politica socialdemocratica.
Tutto ciò che rimaneva del marxismo classico, quindi, all'interno del marxismo occidentale, nonostante le sue grandi pretese intellettuali, era una sfera limitata di arabeschi filosofici ispirati dalla critica di Marx al capitale. Il marxismo occidentale era separato dalla classe operaia in Occidente e, globalmente, dalla rivoluzione del terzo mondo, dall'opposizione all'imperialismo e, in ultima analisi, dalla ragione. A questo proposito vale la pena ricordare che Marx ed Engels diedero esplicitamente alla loro opera giovanile La sacra famiglia il sottotitolo Critica della critica critica. Si opponevano con forza a un'analisi che era sfociata in nient'altro che in "critica critica", in un puro "idealismo speculativo" che non aveva nulla a che fare con il "vero umanesimo", la vera storia e il vero materialismo. Non solo tale critica critica, sganciata dal materialismo e dalla prassi, non si identificava con le lotte dei lavoratori, ma non era nemmeno all'altezza della lotta della borghesia rivoluzionaria stessa. Doveva scomparire del tutto dopo la rivoluzione del 1848.
Una sinistra occidentale che rinnega o chiude gli occhi di fronte alle principali lotte rivoluzionarie che si verificano nel mondo, e che ignora o minimizza il ruolo dello sfruttamento imperialista, che da secoli è promosso dall'Occidente, ha, come risultato di tali ritiri dalla realtà, reciso tutto ciò che è pratico e non meramente filosofico rapporti con il marxismo. In questo senso, il marxismo occidentale, come paradigma particolare, ha bisogno di cedere il passo a una prospettiva dialettica più globale, rappresentata dal marxismo classico, e oggi da quello che potremmo chiamare marxismo globale o marxismo universale. I Quattro Ritiri possono essere invertiti poiché l'attuale sistema globale di accumulazione riunisce le lotte dei lavoratori di tutto il mondo su basi materialiste.
I tuoi riferimenti a Marcuse, tuttavia, evidenziano per me la questione che ciò in cui siamo impegnati qui è una critica piuttosto che una condanna assoluta della tradizione marxista occidentale del secondo dopoguerra (escludendo la questione della teoria francese postmoderna e la svolta verso l'irrazionalismo). Marcuse era sicuramente un marxista occidentale, piuttosto che semplicemente un marxista in Occidente. Ma era molto più radicale di Adorno o Horkheimer, e infatti era molto critico nei confronti di entrambi per il loro corso sempre più a destra.
Sono stato fortemente influenzato da Marcuse quando ero giovane, durante i miei primi due anni di college. Ho sempre avuto profonde riserve sull'Uomo Unidimensionale a causa della dialettica di ritirata che vi è incorporata. Marcuse chiarì lì e altrove di aver abbandonato la dialettica materialista. Si ritirò anche da qualsiasi fede nella classe operaia in quanto tale. Né l'imperialismo era parte integrante della sua analisi complessiva. Il Grande Rifiuto, di fronte alla società di massa unidimensionale, era una concezione troppo debole per costituire la ragione e la prassi critica, come in Marx. La sua affermazione nella sua conclusione di One-Dimensional Man, dove scrisse che "su basi teoriche ed empiriche il concetto dialettico pronuncia la propria disperazione", andava contro lo spirito del suo precedente Ragione e rivoluzione: Hegel e l'ascesa della teoria sociale. Marcuse è stato fortemente influenzato da Sigmund Freud e Martin Heidegger. Il suo Eros e civiltà, pur essendo un'opera importante della sinistra freudiana, rappresentò un passaggio verso uno psicologismo che tendeva a decostruire il soggetto in nome di una maggiore concretezza, ponendo meno enfasi sulla storia, sulle condizioni materiali e sulla struttura. Da Heidegger, Marcuse prese una visione della tecnologia, che, sebbene critica, era in gran parte separata dalla questione delle relazioni sociali, incarnando una visione negativa e anti-illuminista che era discordante con gran parte del resto del suo pensiero. Furono queste influenze di Freud e Heidegger, quest'ultimo risalente ai suoi primi anni, oltre alla mancanza di un'autentica analisi storica, che portarono a una visione degli Stati Uniti degli anni '50 come qualcosa di più solido e concreto di quanto non fosse in realtà, che diedero origine a una nozione di capitalismo senza crisi e alla dialettica senza speranza dell'uomo unidimensionale.
Eppure, Ragione e rivoluzione di Marcuse, pubblicato nel 1941 (quindi prima dell'era della Guerra Fredda), era un tipo di opera completamente diverso e più rivoluzionario. Ricordo ancora la mia eccitazione quando l'ho incontrato nella mia tarda adolescenza. Questo ha portato me e molti altri a uno studio intensivo della fenomenologia di Hegel. Poi, nel bel mezzo della crisi economica ed energetica del 1973-1975, scrisse il suo Controrivoluzione e rivolta. Il suo capitolo "La sinistra sotto la controrivoluzione" era chiaro sull'imperialismo, anche se una più ampia integrazione teorica di questo mancava nella sua analisi complessiva. Non si possono dimenticare facilmente le righe iniziali in cui affermava: "Massacri su larga scala in Indocina, Indonesia, Congo, Nigeria, Pakistan e Sudan si scatenano contro tutto ciò che viene chiamato 'comunista' o che è in rivolta contro i governi asserviti ai paesi imperialisti". Nel suo capitolo su "Natura e rivoluzione", ha cercato di portare una prospettiva marxista ambientale a pesare su un movimento ecologista emergente, arrivando al punto di rompere a un certo punto con la proscrizione marxista occidentale contro il naturalismo dialettico. Il capitolo su "Arte e rivoluzione" che doveva indicare la sua opera La dimensione estetica fu il suo ultimo tentativo di critica del capitalismo.
Ma c'era un altro aspetto della biografia di Marcuse che sembra incongruo con questo. Come ci spieghiamo il suo coinvolgimento diretto per un periodo nel progetto anticomunista, marxista-leninista a cui lei si riferisce? Fu solo più tardi, alla scuola di specializzazione, che lessi il suo libro degli anni '50 "Marxismo sovietico", che sembrava essere un misto di realismo e propaganda, sfortunatamente con più del secondo che del primo. Era un'opera che rappresentava una cortina di ferro all'interno del marxismo stesso. Marcuse, come altri importanti pensatori marxisti che si unirono all'esercito nella guerra antinazista, tra cui Sweezy e Franz Neumann, fu assegnato all'Office of Strategic Services (OSS), il precursore della CIA. La ricerca di Marcuse presso l'OSS, come rivelato dai suoi rapporti, era diretta a fornire un'analisi del Reich tedesco sotto Adolf Hitler. Tuttavia, continuò a lavorare per i servizi segreti nei primi anni della Guerra Fredda, e nel 1949 scrisse un rapporto su "Le potenzialità del comunismo mondiale" per l'Office of Intelligence Research, che sarebbe stato la base del suo marxismo sovietico. Questo dà un colore completamente diverso alle cose.
Tuttavia, c'era una qualità radicale duratura nel lavoro di Marcuse entro i limiti autoimposti del marxismo occidentale. Rimase impegnato nella critica del capitalismo e nella liberazione rivoluzionaria, e le grandi opere per cui è più noto, da Eros e civiltà (1952) a L'uomo a una dimensione (1964), sono forse meno importanti dei suoi tentativi più confusi di sostenere i movimenti radicali degli anni '60. Questo è qualcosa per cui non era preparato, in quanto significava capovolgere la propria valutazione dell'unidimensionalità della società di massa. Ciononostante, da An Essay on Liberation (1969) a forse The Aesthetic Dimension (1978) vediamo un Marcuse, non più il conferenziere supremo, ma l'intellettuale in trincea che era amato nel movimento studentesco negli anni '60 e '70.
Marcuse rappresenta quindi forse l'intera tragedia del marxismo occidentale, o almeno la parte della Scuola di Francoforte di esso. Sebbene Adorno e Horkheimer diventassero sempre più regressivi nella loro infinita ricerca di reificazioni, Marcuse mantenne una prospettiva radicale. La sua posizione finale combinava il pessimismo dell'intelletto con l'estetismo della volontà. L'arte divenne la base ultima della resistenza e, sebbene tendesse a vederla in modo piuttosto elitario, ha il potenziale per essere incorporata in una prospettiva genuinamente materialista.
Ciò suggerisce che la critica, incorporando l'elemento positivo piuttosto che la condanna assoluta, è l'approccio appropriato a ciò che può essere genuinamente definito marxismo occidentale, in quei casi in cui, come nel caso di Marcuse, si trova una quadruplice ritirata ma non una capitolazione completa. Il problema con la tradizione marxista occidentale, nel senso in cui Anderson l'ha affrontata e nel modo in cui Losurdo l'ha criticata, è che ha rappresentato una dialettica della sconfitta, anche durante i decenni in cui la rivoluzione si stava espandendo in tutto il mondo.
C'è sempre stato un marxismo, dai tempi di Marx ed Engels ad oggi, in cui non ci può essere spazio per una ritirata fondamentale o un compromesso duraturo con il sistema, e che è senza riserve anticapitalista e antimperialista, perché trova la sua base in autentiche lotte rivoluzionarie in tutto il mondo. In ogni critica del marxismo occidentale, l'esistenza simultanea di un marxismo più globale o universale, anche in Occidente, deve alla fine essere presa in considerazione. Ma questo è un aspetto che non possiamo affrontare in questa sede. Tuttavia, è importante riconoscere che la ragione per cui una critica del marxismo eurocentrico occidentale è così importante oggi è a causa dell'attuale divisione della Nuova Guerra Fredda tra una sinistra eurocentrica e il marxismo globale. La sinistra eurocentrica minimizza, nega o, in casi estremi, abbraccia persino le potenze imperialiste centrali. Il marxismo globale non è meno determinato nella sua totale opposizione. Il marxismo eurocentrico occidentale è allo stremo, minato, come ha sottolineato Jameson, dalla globalizzazione. Vedendosi come l'autentica base di tutta la marxologia, il marxismo occidentale viene sostituito dal marxismo universale o globale, nella tradizione di Marx, Engels, Lenin e dei principali teorici del capitalismo monopolistico e dell'imperialismo. Qui l'analisi non si limita a quel piccolo angolo di mondo nel nord-ovest dell'Europa in cui il capitalismo industriale e il colonialismo/imperialismo sono emersi per la prima volta, ma trova la sua base materiale nelle lotte del proletariato mondiale.
GR: Non potrei essere più d'accordo sull'importanza di evitare approcci non dialettici al marxismo occidentale, che favoriscono la celebrazione acritica o la condanna totale. La critica dialettica evita questo binario riduttivo chiarendo i contributi del marxismo occidentale, così come i suoi limiti, fornendo al contempo una spiegazione materialistica di entrambi. L'obiettivo generale di una tale critica è quello di far avanzare il progetto positivo del marxismo universale e internazionale, che può essere messo in risalto più chiaramente e ulteriormente sviluppato superando le perversioni del marxismo che sono, a un certo livello, un sottoprodotto della storia dell'imperialismo. La ragione principale per identificare i problemi di questa tradizione, quindi, non è affatto quella di indulgere in una denuncia approfondita o in una presunzione teorica. Significa imparare dai suoi limiti e superarli passando a un livello più alto di delucidazione scientifica e rilevanza pratica. Questo è precisamente ciò che Marx ed Engels hanno fatto nelle loro critiche alla filosofia dialettica, all'economia politica borghese e al socialismo utopico (per citare le tre componenti del marxismo astutamente diagnosticate da Lenin). La critica dialettica si impegna in un Aufhebung teorico e pratico, nel senso di un superamento che integra ogni elemento utile da ciò che si supera.
La valutazione dialettica del marxismo occidentale include, come accennato in precedenza, un'analisi dell'ampiezza del suo campo ideologico e delle variazioni al suo interno, che possono essere mappate in vari modi, ad esempio nei termini di un diagramma di Venn dei Quattro Ritiri. Questa mappatura del campo ideologico oggettivo deve essere combinata con un resoconto sfumato delle posizioni soggettive al suo interno e delle loro variazioni nel tempo. È proprio l'analisi congiunta delle complessità del campo ideologico e delle specificità delle posizioni soggettive al suo interno che ci fornisce un resoconto più approfondito e raffinato del marxismo occidentale come ideologia che si manifesta in modo differenziale in progetti soggettivi con le proprie morfologie specifiche. Questo è l'opposto di un approccio riduttivo che tenta di ridurre la totalità delle posizioni dei soggetti a un'unica ideologia monolitica che le determina meccanicamente.
Il caso di Marcuse è molto rivelatore a questo proposito, e molto tempo potrebbe essere speso per dettagliare i cambiamenti soggettivi nella sua opera e situarli all'interno del più ampio campo ideologico del marxismo occidentale. Evidenziando solo le sue posizioni più estreme, potremmo dire che è passato dall'essere un importante agente anticomunista del Dipartimento di Stato durante la prima Guerra Fredda a un teorico radicale che ha espresso il suo forte sostegno per alcuni aspetti dei movimenti studenteschi, contro la guerra, femministi, antirazzisti ed ecologisti. Il suo lavoro per il Dipartimento di Stato e l'OSS non fu così benigno come avrebbe affermato in seguito, e la documentazione d'archivio dimostra chiaramente che collaborò strettamente con la CIA per anni e fu persino coinvolto nella preparazione di almeno due stime dell'intelligence nazionale (la più alta forma di intelligence nel principale impero del mondo). Inoltre, questo lavoro si è intrecciato con il ruolo che ha svolto al centro dei progetti di guerra ideologica gestiti dalla classe dominante capitalista contro il marxismo sovietico e, più in generale, orientale. Ciononostante, tra la fine degli anni '60 e l'inizio degli anni '70, fu radicalizzato dai movimenti della Nuova Sinistra dell'epoca, e questo lo portò in netto conflitto con i marxisti imperiali della Scuola di Francoforte come Adorno. Sebbene l'uomo promosso dalla stampa borghese come il padrino della Nuova Sinistra non abbia mai rotto seriamente con l'anticomunismo o il marxismo occidentale, il suo ampio dossier dell'FBI dimostra che alcuni elementi dello stato borghese lo consideravano una potenziale minaccia.
Un altro aspetto dell'opera di Marcuse che vale la pena menzionare è il suo eclettismo e, più specificamente, il suo tentativo – come molti altri marxisti occidentali – di fondere il marxismo con i discorsi non marxisti, spesso quelli soggettivisti, come la fenomenologia e l'esistenzialismo, così come la psicoanalisi. Uno dei presupposti guida di certi marxisti occidentali è che il marxismo classico enfatizza eccessivamente le forze sociali oggettive a scapito dell'esperienza soggettiva, e che quindi sono necessari discorsi più soggettivisti come correttivi ad essa. Questa è una delle ragioni principali per cui il freudo-marxismo è stato così parte integrante del marxismo occidentale, una tendenza che è persistita nel lacanismo-althusserianesimo di figure contemporanee come Badiou e Žižek. Ci vorrebbe molto tempo per spacchettare i molteplici problemi con questo orientamento. Ciò dovrebbe iniziare con l'errata caratterizzazione della spiegazione dialettica della soggettività e dell'oggettività all'interno del marxismo classico come non sufficientemente attenta all'esperienza soggettiva o alla psicologia, che chiaramente travisa la sua spiegazione dell'ideologia. Dovrebbe anche includere una valutazione critica di ciò che significa avanzare l'affermazione fondamentale che il materialismo dialettico e storico deve essere fuso con l'ideologia liberale (il quadro guida del freudianesimo), piuttosto che, per esempio, impegnarsi in una critica dialettica della psicoanalisi da un punto di vista marxista (un progetto a cui hanno contribuito figure come Lev Vygotsky e Valentin Voloshinov).
Non c'è spazio qui per analizzare questo aspetto della persistenza dell'ideologia liberale all'interno del marxismo occidentale, ma è importante notare che il soggettivismo di gran parte di questa tradizione è spesso legato alla sua tendenza ad abbracciare il culturalismo e lo psicologismo al di sopra e contro l'analisi di classe. Todd Cronan ha sostenuto, a questo proposito, che Adorno e Horkheimer postulavano elementi sovrastrutturali come le identità razziali, etniche o religiose come primarie, permettendo all'infrastruttura economica di retrocedere sullo sfondo, mentre tendevano a reinterpretare la classe come una questione principalmente di potere. Adorno, non diversamente da Marcuse, si impegnò apertamente anche nello psicologismo sforzandosi, per esempio, di interpretare il fascismo – così come il comunismo! – nei termini della cosiddetta personalità autoritaria. Il culturalismo, come ha spiegato Amin, è uno dei nemici di più lunga data del marxismo, e lo stesso vale per lo psicologismo e altre modalità di spiegazione soggettivista.
Ciò che abbiamo qui, in poche parole, è un'inversione della comprensione marxista del rapporto tra la sovrastruttura e l'infrastruttura. Gran parte del marxismo occidentale si impegna ad elevare il culturale e il soggettivo al di sopra delle forze oggettive della base socioeconomica. Questo è uno dei motivi per cui trovo l'approccio marxista occidentale all'arte e alla cultura così fondamentalmente problematico. L'idea che l'arte – e molto più specificamente il concetto e la pratica borghese dell'arte, dal momento che questo è il principale punto focale dei marxisti occidentali – possa essere un importante luogo di resistenza tende a mettere tra parentesi le relazioni sociali materiali della produzione culturale, o a considerarle realmente solo in modo critico nel caso dell'arte e dell'intrattenimento di massa. non l'alta arte e la teoria. Questo approccio traffica anche nell'ideologia borghese dell'arte, trattandola come se operasse in una sfera di produzione unica che sfugge, o almeno aspira a sfuggire, ai rapporti sociali generali di produzione nella società.
È vero che Adorno ha scritto sull'impatto dell'industrializzazione sulle forme popolari di cultura, e alcuni dei suoi lavori più penetranti analizzano gli effetti delle tecnologie di registrazione sulla musica. Tuttavia, il suo resoconto dell'autonomia dell'arte, che è l'ispirazione diretta per La dimensione estetica di Marcuse, è intriso di una dose significativa di feticismo culturale delle merci. Così, invece di fornire un'analisi materialista delle forze socioeconomiche all'opera nella produzione, distribuzione e consumo dell'arte borghese, Marcuse celebra le opere d'arte isolate come magici depositari di resistenza, senza mai chiarire chiaramente come esse influenzino un cambiamento sociale significativo. Inoltre, i marxisti occidentali come Marcuse e Adorno tendono a ignorare o denigrare l'arte socialista (a meno che non sia stata integrata nel canone borghese). Invece di identificare, come hanno fatto Brecht e altri, come l'arte possa fornire un'immagine adeguata della realtà e gli strumenti per trasformarla collettivamente, i teorici dell'arte borghese di orientamento marxista occidentale deviano le energie politiche delle persone in una credenza superstiziosa nei poteri magici dell'arte borghese. Dal momento che non sono mai stati in grado di spiegare come la lettura di Charles Baudelaire o l'ascolto di musica atonale possano portare a una trasformazione sociale rivoluzionaria, dovrebbe essere chiaro che il loro estetismo disfattista è un progetto di classe che alla fine preserva lo status quo. Consolida l'ordine culturale borghese e puntella lo strato di classe piccolo-borghese come guardiano teorico dell'ideologia borghese, mentre generalmente denigra o ignora le arti popolari della classe operaia e gli sforzi socialisti per democratizzare la cultura. Se l'unica soluzione politica che questi intellettuali occidentali hanno da offrire è quella di reclutare persone per investire in alte interpretazioni teoriche dell'arte borghese, allora ciò equivale, in pratica, a sviluppare ulteriormente l'intellighenzia piccolo-borghese come custode della cultura borghese. Un tale progetto di classe non serve gli interessi delle masse lavoratrici e oppresse del mondo. Invece, incoraggia le persone a ritirarsi dalla lotta di classe e a investire nell'arte borghese – cioè nell'ideologia borghese – come vero luogo di resistenza. Questo estetismo disfattista completa quindi il disfattismo politico del marxismo occidentale, ed entrambi contribuiscono a un abbandono della lotta di classe dal basso a favore di una fede ideologica nei poteri magici dell'alta teoria e della cultura borghese (che in ultima analisi contribuiscono alla lotta di classe dall'alto).
Vorrei concludere chiarendo la ragione principale per cui questa critica dialettica del marxismo imperiale è importante. La teoria diventa veramente una forza nel mondo solo quando cessa di esistere nel dominio ristretto dell'intellighenzia e arriva ad afferrare le masse. La ragione principale per cui è necessaria una lotta ideologica contro il marxismo occidentale è a causa dei suoi effetti più ampi sul disorientamento della sinistra. Con l'acuirsi delle contraddizioni globali, la Nuova Guerra Fredda e l'ascesa del fascismo in tutto il mondo imperialista, ci troviamo in una situazione nel nucleo imperiale e in parte della periferia capitalista in cui la sinistra, compresi gli elementi dell'autoproclamata sinistra socialista o comunista, è esplicitamente o implicitamente filo-imperialista e anticomunista (in parte a causa dell'influenza del marxismo occidentale). Se il superamento dei Quattro Ritiri e il ringiovanimento del marxismo antimperialista sono oggi uno dei compiti più urgenti della lotta di classe in teoria, ciò non è semplicemente dovuto alla necessità di una correzione teorica. È piuttosto che, se vogliamo affrontare con successo i problemi più urgenti del nostro tempo – tra cui l'ecocidio, i rischi di un'apocalisse nucleare, l'incessante omicidio sociale capitalista, l'ascesa del fascismo, e così via – abbiamo bisogno di ricostruire e ringiovanire un potente fronte di lotta antimperialista e socialista fondato sulla tradizione del materialismo dialettico e storico. Questo è l'obiettivo ultimo della critica dialettica del marxismo occidentale.
JBF: Ciò che mi colpisce nella nostra discussione su Marcuse e gli altri marxisti occidentali è il grado in cui hanno ceduto all'ideologia del sistema, in particolare alla visione degli Stati Uniti come una società di massa onnicomprensiva e al risultato razionalista dell'Illuminismo. Qui hanno perso di vista l'analisi di classe, mentre hanno adottato cornici culturaliste e idealiste e forme di psicologismo lontane dal materialismo (compreso il materialismo culturale) che avrebbero minato la loro analisi. Questo era un approccio che aveva più in comune con Weber – con il suo culturalismo, l'idealismo neo-kantiano e la concezione del capitalismo come semplicemente il trionfo della società tecnocratica razionalista – che con Marx. Marcuse rimase intrappolato nella gabbia di ferro di Weber, tanto quanto lo stesso Weber. La critica unidimensionale di Heidegger alla tecnologia impressionò così tanto Marcuse che fece sua la gabbia di ferro di Weber. Il marxismo occidentale, e in particolare la Scuola di Francoforte, in questo senso era un prodotto del suo tempo, di ciò che C. Wright Mills chiamava sardonicamente la "Celebrazione Americana". La teoria francese ha fatto un ulteriore passo avanti, concedendo interamente all'ideologia statunitense in un processo di decostruzione che non assomigliava tanto al marketing postmoderno.
Per il marxismo occidentale, compresi i principali rappresentanti della Scuola di Francoforte, l'entità della ritirata è allarmante. Sono state fatte scelte reali per unirsi all'Occidente nella sua lotta e per attaccare i marxisti dell'Est. Il Grande Rifiuto di Marcuse non gli impedì di lavorare per l'intelligence nazionale degli Stati Uniti durante l'inizio della Guerra Fredda. Né la versione di Adorno del marxismo occidentale gli impedì, insieme a Horkheimer, di accettare l'appoggio delle autorità statunitensi nella Germania Ovest occupata dopo la seconda guerra mondiale o di attaccare ferocemente Lukács in una pubblicazione creata dall'esercito degli Stati Uniti e finanziata dalla CIA (Die Monat), mentre era seduto sulla veranda del "Grand Hotel Abyss". È significativo che le condanne più acide degli scritti di Lukács fino ai giorni nostri, come quelle di Jameson ed Enzo Traverso, siano state rivolte all'epilogo de La distruzione della ragione. Lì Lukács, scrivendo all'epoca della guerra di Corea, sottolineava che gli Stati Uniti erano gli eredi dell'intera tradizione dell'irrazionalismo, con l'implicazione che la sinistra occidentale continuando ad abbracciare Friedrich Nietzsche, insieme a Heidegger e Carl Schmitt – entrambi importanti ideologi nazisti – stava seminando l'irrazionalismo al suo interno; qualcosa di cui Lukács sembrava essere consapevole prima di chiunque altro.
La maggior parte della sinistra occidentale è stata quindi coinvolta in una quadruplice ritirata che a volte è sembrata una disfatta totale, rivelando un senso di sconfitta e di panico, in cui tendevano a riprodurre l'ordine attuale ancora e ancora come insormontabile. In tutta l'analisi delle contraddizioni del sistema capitalista, la sua reale fragilità e i suoi orrori sono stati raramente evidenziati, e la morte inflitta a milioni di persone dall'Occidente è stata sostanzialmente ignorata. Ma non tutti i marxisti, va sottolineato, sono caduti in questa stessa trappola. Qui vorrei concludere citando una lettera di Baran, che era un amico di Marcuse da una vita, che risale a quando entrambi erano all'Istituto per la Ricerca Sociale di Francoforte (dove Baran era ricercatore economico per Friedrich Pollock). Baran continuò, a differenza dei principali rappresentanti di quella che è stata identificata come la tradizione marxista occidentale, a scrivere L'economia politica della crescita nel 1957, la più grande opera marxista sull'imperialismo del suo tempo, e a scrivere Il capitale monopolistico con Sweezy. Il 10 ottobre 1963, Baran scrisse, in una lettera a Sweezy, quello che penso riassuma gran parte di ciò che abbiamo detto:
Ciò che è in discussione in questo momento, e in verità lo è in modo più urgente, è la questione se la dialettica marxiana sia crollata, cioè se sia possibile per Scheisse accumulare, coagulare, coprire tutta la società (e una buona parte del mondo ad esso collegato) senza produrre la controforza dialettica che la sfonderebbe e la farebbe saltare in aria. Hic Rhodus, hic salta! Se la risposta è affermativa, allora il marxismo nella sua forma tradizionale è diventato superato. Ha predetto la miseria, ha spiegato molto bene le cause per cui essa è diventata così completa; Era in errore, tuttavia, nella sua tesi centrale che la miseria genera da sola le forze della sua abolizione.
Ho appena finito di leggere il nuovo libro di Marcuse (MS) [L'Uomo Unidimensionale], che in modo laborioso avanza proprio la posizione che viene chiamata il Grande Rifiuto o la Negazione Assoluta. Tutto è spazzatura: il capitalismo monopolistico e l'Unione Sovietica, il capitalismo e il socialismo come li conosciamo; la parte negativa della storia di Marx si è avverata: la sua parte positiva è rimasta frutto dell'immaginazione. Siamo tornati allo stato degli utopisti puri e semplici; Un mondo migliore dovrebbe esistere, ma non c'è nessuna forza sociale in vista per realizzarlo. Non solo il socialismo non è una risposta, ma non c'è nessuno che possa dare quella risposta. Dal Grande Rifiuto e dalla Negazione Assoluta al Grande Ritiro e al Tradimento Assoluto il passo è molto breve. Ho la forte sensazione che questo sia in questo momento al centro del pensiero (e del sentimento) degli intellettuali, non solo qui, ma anche in America Latina e altrove, e che sarebbe molto nostro impegno sich damit Auseinander zu setzen [confrontarci e venire a patti con questo sentimento]. Non c'è quasi nessun altro in giro. La sinistra ufficiale semplicemente urla [sei stato vittima] alla Politica degli Affari, gli altri sono sconcertati.
Ciò che è necessario è un'analisi fredda dell'intera situazione, il ripristino di una prospettiva storica, un promemoria delle dimensioni temporali rilevanti e molto altro ancora. Se potessimo fare un buon lavoro su questo [in Monopoly Capital]... Daremmo un contributo importante e faremmo nei confronti di molti un atto veramente "liberatorio".3
Ciò di cui Baran stava parlando qui era ciò che altrove chiamava "il confronto della realtà con la ragione". Ciò ha richiesto il ristabilimento di un approccio storico, che comprendesse una visione più lunga, ricollegando la dialettica marxiana al materialismo. Ciò chiarirebbe la necessità e quindi la possibilità di una "controforza dialettica", nel presente come storia, che preveda percorsi verso la liberazione in tutto il mondo. Questa visione, che è la prospettiva di un marxismo incondizionato, universale e senza trattini, rimane il compito del nostro tempo, non solo in teoria, ma concepito come filosofia della prassi. Richiede una rottura con il marxismo occidentale, che ha portato a un cul-de-sac storico.
La talpa rossa sta riemergendo ancora una volta ai nostri tempi, ma in modi nuovi e più globali, non più confinati all'Occidente.
Note
- ↩ Alain Badiou, La politica può essere pensata?, trad. Bruno Bosteels (Durham, North Carolina: Duke University Press, 2018), 57, 60.
- ↩ Si veda John Bellamy Foster, "La nuova negazione dell'imperialismo a sinistra", Monthly Review 76, n. 6 (novembre 2024), nonché John Bellamy Foster, "The New Irrationalism", Monthly Review 76, n. 9 (febbraio 2023).
- ↩ Paul A. Baran a Paul M. Sweezy, 10 ottobre 1963, in Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, The Age of Monopoly Capital: Selected Correspondence, 1949–1964, a cura di Nicholas Baran e John Bellamy Foster (New York: Monthly Review Press, 2017), 429–30.
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